Coplas del Martín Fierro

Brotan quejas de mi pecho,
Brota un lamento sentido;
Y es tanto lo que he sufrido
Y males de tal tamaño
Que reto a todos los años
A que traigan el olvido.

MARTIN FIERRO

Locos, gauchos y bárbaros

 Locos, gauchos y bárbaros

Fuente: Abraham Haber. Clarín Cultura y Nación, 21 de septiembre de 1972.

Según Michel Foucault, el publicitado autor de Las Palabras y Las Cosas, la ciencia de cada época se basa sobre un sistema inconsciente de saber que podemos denominar el a priori histórico del conocimiento, y también episteme. Pero a su vez las etapas históricas de la cultura occidental suponen una estructura de escisión, una estructura dividida en dos regiones, una región de inclusión y otra de exclusión. En la región de inclusión se encuentra todo el saber que la episteme de cada época permite y posibilita, mientras que en la región de exclusión se halla todo lo que la episteme rechaza.

Foucault analiza en forma muy especial en su Historia de la Locura en la Época Clásica la episteme que subyace en la ciencia de la psiquiatría y la estructura de inclusión-exclusión que implica. Para comprenderlo a fondo es necesario olvidarse de todos los conceptos conocidos sobre la locura, puesto que han sido formados dentro de las epistemes cuya crítica se realiza. (…) En el Renacimiento, normalidad y locura todavía están en comunicación, la locura es un saber. (…) La época clásica, y gran parte del siglo XV, XVII y casi todo el siglo XVIII, impone el silencio a la voz de la locura. Es una época que traza una estructura de inclusión-exclusión entre el trabajo y la ociosidad. Se adjudica valor moral al trabajo, y no solamente en los países donde la reforma religiosa había prendido. En toda Europa se observa esa actitud. La sociedad fundada sobre el comercio y la industria excomulga al ocioso. En el siglo XVI aparecen decretos que ordenan el arresto de los mendigos y el trabajo obligatorio. Los impelen a abandonar la ciudad. En 1656 se crea el Hospital General de París. En 1657 los arqueros del hospital salen a la caza de mendigos y los recluyen. Con ellos son encerrados los locos. El encierro adquiere un significado; se trata de una institución que castiga una amoralidad, no trabajar.

El gran encierro como lo denomina Foucault, coinciden el tiempo con las Meditaciones Metafísicas de Descartes, donde se trazó la estructura que opone la razón a la sinrazón. Para la época, la locura aparece como la forma empírica de la sinrazón. En el Hospital General, los locos conviven en reclusión con licenciosos, padres disipadores, hijos pródigos, blasfemos, hombres que buscan destruirse, libertinos. Es así como la época clásica, dice Foucault, dibuja “a través de tanteas confrontaciones y extrañas complicidades, el perfil de su propia experiencia de la sinrazón”.

A partir del gran encierro, la sinrazón ya no tiene lenguaje. Desde la zona privilegiada, la razón producirá su interpretación, de ella, condicionada por las distintas epistemes.

La zona de exclusión es posible porque hay zona de inclusión. Existe la sinrazón porque existe la razón. Lo incluido se afirma a sí mismo por la exclusión. Cuando la razón excluye a la sinrazón, creándola, no hace más que crearse a sí misma. A pesar de todo, en algunos momentos, la sinrazón ha hecho escuchar su voz. A través del marqués de Sade, de Goya, Nietzsche, de Van Gogh, de Antonin Artaud. Estas voces fascinan cada vez más a la humanidad. La sinrazón, la imaginación, el onirismo hacen sentir su presión cada vez más fuerte. Aparentemente la humanidad occidental marcha hacia la supresión de algunas estructuras de exclusión-inclusión.

Foucault se ampara en la filosofía de Nietzsche, y nos remite a El origen de la Tragedia. La cultura occidental se ha olvidado de la experiencia trágica anterior a la separación entre razón y sinrazón. Apolo habrá de mantenerse, pero Dionisos debe volver. Quizá la imaginación haga de mediadora para reconstruir una unidad más allá de la razón y de la sinrazón. La agitación estudiantil de 1968 en París tiene evidentemente causas sociales, políticas y económicas, pero no la entenderemos del todo bien si no la encuadramos dentro de este marco.

En la actualidad somos testigos de una forma bastante curiosa de la estructura inclusión-exclusión. Por propia voluntad, los hippies se excluyen a sí mismos. La reacción de los “incluidos” es bastante curiosa. Por un lado los persiguen y los maltratan. No les permiten elegir voluntariamente la forma de exclusión por otro lado, los “reincluyen” mediante la creación de artículos de consumo destinados a los “excluidos”.

En la República Argentina esa estructura siempre tuvo vigencia. La conquista y colonización fueron posibles gracias a ella. En este caso el gran perseguido fue el indio. En nuestro suelo la persecución recrudece en el siglo XIX y principios del XX. Pero el gran encierro del cual habla Foucault se convierte en el gran exterminio. Ya no se trata de encerrar sino de eliminar. Según Manuel Bilbao, durante la expedición al desierto, los soldados de Rosas tenían la recomendación de matar indias jóvenes para evitar la propagación de la raza. Había que matar vientres, según la jerga ganadera. La expedición de Roca continúa la limpieza. Y en este punto coinciden Rosas y Roca.

También el gaucho o aquel que fue llamado gaucho estuvo ubicado en la zona de exclusión. Un bando de 1736 castigaba con una marca de fuego en la espalda al gaucho que mataba ganado cimarrón sin permiso. El Cabildo solo otorgaba permiso a los vecinos privilegiados, a los ubicados en la zona de inclusión. En caso de reincidencia se le aplicaba la marca en la mano y a la tercera falta se lo ahorcaba. Con el surgimiento y desarrollo de las estancias fue desapareciendo el ganado cimarrón; el gaucho se vio obligado a trabajar como peón. Si no aceptaba esta situación y seguía matando reses era un cuatrero. Después de 1810 aquellos gauchos que habían preferido la vida independiente, fueron obligados a trabajar para las estancias o a servir en los ejércitos. A tal efecto fueron destinados los cuerpos de Blandengues, cuya misión consistía precisamente en perseguirlos. Originariamente habían sido creados para defender la campaña de los malones indios.

Rosas protegía en sus estancias a todo gaucho perseguido. Pero esta protección imponía a los hombres obligaciones de trabajo. El gaucho tenía que dedicarse a la ocupación del campo y vivir del fruto de sus labores. La ociosidad, la embriaguez y el robo eran castigados con severidad y además con el retiro de la protección, que equivalía a devolverlos al ejército o a las cárceles. Estos hechos tienen la virtud de recordarnos el relato que hace Foucault del gran encierro.

En 1630 el rey de Francia, reglamenta la aplicación de las leyes sobre los pobres. En el mismo año se publica una serie de órdenes e instrucciones donde “se recomienda perseguir a los mendigos y vagabundos, así como a todos aquellos que viven en la ociosidad y que no desean trabajar a cambio de salarios razonables o los que gastan en las tabernas todo lo que tienen”. Desocupados, vagabundos y locos son recluidos y se les obliga a trabajar. Según Foucault no se trata de filantropía, sino de condenación a la ociosidad.

En forma paralela a lo que dice este autor sobre los locos, podemos afirmar: el nuevo destino del cuerpo de Blandengues en la historia de la sinrazón señala un momento decisivo, el momento en que el gaucho es percibido en el horizonte social de la pobreza, de la incapacidad de trabajar, de la imposibilidad de integrarse al grupo, el momento en que empieza a ser asimilado a los problemas de la ganadería y de la industria.

No hay duda posible. El indio y el gaucho fueron ubicados en el espacio de la exclusión, en el espacio de la sinrazón y, como el loco, no tuvieron voz… La poesía gauchesca no puede ser tomada como tal. Así como en el psicoanálisis la palabra de la sinrazón es filtrada y reinterpretada a través de la reja construida por el saber de la inclusión, en la poesía y la novela gauchesca la voz es filtrada y reinterpretada por el saber oficial.

En nuestra obra maestra, el Martín Fierro, funciona la reja de la inclusión pero en ciertos pasajes baja la guardia y la voz del excluido se escucha con ciertas deformaciones. El viejo Vizcacha es la voz de la zona excluida, pero como está visto a través de una subjetividad cargada de ética oficial, aparece bajo una faz negativa, como una conducta corrompida. Pero en determinado momento el autor y también el lector se ponen del lado del fugitivo en contra de la partida. Sin embargo, si se analiza bien el poema, se notará que siempre prevalece la ética originaria en la zona de inclusión.

La estructura inclusión-exclusión se hace muy visible en el Facundo, de Sarmiento. “Civilización y Barbarie”. Sin embargo, Sarmiento no puede evitar que Quiroga adquiera a través de su libro caracteres legendarios y junto con el gaucho malo, el rastreador, el baqueano y el cantor se constituyan en una de las imágenes más logradas de la litera nacional.

¿Será aventurado afirmar que una literatura auténtica en nuestro país y en América es aquella que no intente filtrar ni enmascarar la voz que viene desde las profundidades de las zonas excluidas?

¿Interpretamos correctamente a Facundo?, ¿es únicamente un bárbaro?, ¿o también el impulso telúrico que lo arrolla, lo estremece y lo convierte en una cuerda tensa por la pasión y la vid? ¿Cuál es el auténtico sentido de la figura literaria de Facundo dentro de nuestra problemática cultural?

Fuente: www.elhistoriador.com.ar

PARA SABER QUIENES SOMOS 3

GAUCHOS

Curiosa la evolución del significado de la palabra gaucho. Empezó como una palabra despectiva y generalmente se reforzaba sn sentido con el aditamento de un calificativo: gaucho pícaro, gaucho ladrón, gaucha malo... Después la palabra simbolizó todo un arquetipo humano Y hasta se convirtió en raíz de algo que significa camaradería, solidaridad: gauchada. Pero aún hoy, en las provincias del noroeste, la palabra gaucho es reticente; y decir de una mujer que es una gaucha, una gauchona, indica torpeza, chabacanería.
Esta ambigüedad semántica no es más que un reflejo de la ambigüedad esencial del personaje conocido como "gaucho".No se sabe el origen de esta voz: unos dicen que viene de guacao; otros, que de gauderio. lo único cierto es que la palabreja parece ser oriunda de Montevideo y su campaña, hacia la mitad del siglo XVIII. Pero es que el gaucho mismo era un personaje indefinible.

Desde luego era un habitante de la pampa. Pero, ¿era un habitante arraigado, en un lugar fijo? Parece que no. El gaucho seria el especialista en ciertas labores camperas muy rudas y en consecuencia iría alquilando sus habilidades en diferentes estancias, al ritmo de las exigencias cíclicas rurales. De ahí su carácter itinerante, el romanticismo de su figura -siempre yendo y viniendo-, su vocación por la libertad, su individualismo, su carencia de patrones.

Para otros el origen del gaucho reside en la ilegitimidad de las uniones entre españoles e indias. De aquí su carácter marginal, su resentimiento, su conducción flotante entre el habitante urbano y los indios que estaban al otro lado de la frontera.

Sea como fuere, el gancho es un actor real ya desde comienzos del siglo XVII. Y aun antes: la expedición de Cevallos contra la Colonia del Sacramento es acompañada por gauchos y cantada en lenguaje gauchesco. Pero ser actor no quiere decir ser protagonista. Y lo cierto es que el gaucho, como sector, no maneja ningún proceso. Siempre será carne de cañón. En una sola oportunidad se convierte en animador de un hecho histórico: cuando la Revolución de los Restauradores, un episodio que pertenece casi a la picaresca política. Antes y después, el gaucho, el paisanaje, será simplemente el espectador pasivo de acontecimientos que hacen a su destino, pero en los cuales su incidencia es nula. Solamente en dos regiones del antiguo virreinato el paisanaje tendrá una actitud de participación en la guerra de la Independencia: en la Banda oriental, donde Artigas convierte a cada gaucho en un soldado centra los portugueses; y en Salta, donde Güemes hace que cada gaucho sea un soldado contra los españoles. Pero Artigas y Güemes hacen este milagro sin presiones ni compulsiones. Los gauchos salteñas y las gauchos orientales pelearán porque sienten como una convicción individual la necesidad de la pelea. En otros paisajes y en otros momentos históricos los gauchos pelearán también en Mendosa, formando el Ejército de los Andes; en la guerra con el Brasil; en la guerra contra el indio, pero lo harán parque son obligados a ello.

Por eso, terminado el proceso de la Independencia y las guerras civiles, el final lógico del gaucho es el que describe el Martin Fierro. Si el gaucho Fierro fue primero arreado a los atrios para votar por el gobierno, después será arreado a los cantones para luchar contra el indio. Y terminará como peón de estancia, una vez que el campo quedó alambrado y su destreza campera dejó de ser "una junción" para convertirse en un oficio.

Claro que el gaucho está terminado; es inútil que intenten resucitarlo en concierto a anacrónicos propósitos nacionalistas. Pero también este ejemplar ecuestre, misterioso, de origen ignorado y destino final desdichado, ha dejado algunos imponderables que forman parte del ser nacional. Hay un cierto fatalismo que era propio del gaucho y se ha transmitido -muchas veces careado de contenidos negativos- al espíritu de la comunidad ; fatalismo que lleva a ser escéptico, a descreer en las soluciones que la propia comunidad puede ir elaborando, a desconfiar de los gobiernos y resistir sordamente a toda autoridad partiendo de la tácita base de ver en toda autoridad una injusticia. También viene de ese origen la lealtad a los personalismos que foman parte indisoluble de nuestra historia política: cuando un paisano decía que era "hombre de Fulano" para indicar su filiación política, estaba dándose una categoría, pero, ante todo, mostraba una lealtad individual. Cuando murió Adolfo Alsina, uno de sus guardaespaldas se suicidó: no podía soportar la ausencia de su jefe. Esta lealtad, cuyas manifestaciones patológicas lindan con una homosexualidad larvada, ha sido descripta magníficamente por Samuel Eichelbaum en Un Guapo del 900 y forma una larga corriente en nuestra historia. Pero para entenderla hay que entender primero lo que es y significa un caudillo.

Los hombres que hicieron el País a partir de 1860 creían que el caudillismo, el personalismo, era una excrecencia enfermiza de nuestra política Y atribuían este déficit a la herencia hispánica. No comprendían que el caudillo -"el sindicato del gaucho", como diría Arturo Jauretch- era ante todo el representante del paisano, su voz cantante, el vocero de lo que el paisanaje no podía decir. Aunque en los hechos no fuera así, esaoera la que el caudillo parecía ser. Y esto bastaba. Cuando el socialismo apareció en el espectro político argentino, sus dirigentes se jactaron de despreciar a la "Política criolla". Y dentro de la política criolla incluían al caudillismo: los socialistas querían una política aséptica, impersonal, desinfectada. No advertían que el caudillo, estuviera en el partido que estuviera, era una de las pocas defensas que tenía el ciudadano, es decir, el descendiente del gaucho o del inmigrante.

Pero no fueron solamente estos elementos espirituales los que constituyeran la herencia del gaucha. Hubo una cultura marginal construida laboriosamente por el gaucho: modos de hablar, tradiciones, artesanías, formas de vida y de juego, competencias, indumentarias, especies musicales trasvasadas de España pero que adquirieran, en el mareo de la Pampa, una cadencia intransferible. Todo eso pasó también en cuanto creación auténtica; pero en la medida que su recuerdo -o su estilización- subsista, hay un aporte que enriquece toda una vertiente del alma nacional. Y aunque pocas casas resulten tan desagradables como el falso gauchismo o la explotación que suele hacerse de la tradición campera, lo cierto es que basta asomarse al rostro rural de la Argentina para advertir que los elementos sobrevivientes san reales, nobles, incluso para resistir su comercialización. Porque un Festival de Doma y Guitarra puede reunir a miles de personas para ver jinetear a unos profesionales; pero bajo la aptitud venal de esos paisanos late una cultura verdadera, forjada en un auténtico nivel popular.

Como en tantos otros casos, lo argentino está formado, también en este plano particular, por cosas muy bastardas y cosas muy respetables...

TEXTO DEL HISTORIADOR ARGENTINO FELIX LUNA.

PARA SABER QUIÉNES SOMOS.

PARA SABER QUIÉNES SOMOS.

TEXTO DEL HISTORIADOR ARGENTINO FELIX LUNA.

¡Qué olla la Argentina! Toda clase de ingredientes bullen adentro: indios y españoles, italianos y judíos, criollos afincados y hornadas de inmigrantes... ¡Qué olla! Sarmiento se asombraba en sus últimos años ante ese enigma: "¿Argentinos? ¿Desde cuando y hasta donde? Bueno es que vayámoslo sabiendo”. 

Pero la pregunta que se formulaba en conflictos y armonías de las razas todavía no tiene respuesta. ¿Desde cuándo argentinos? ¿Hasta dónde argentinos?

De todos modos, la pregunta es una buena incitación a emprender la búsqueda de algunos de los elementos que componen este pueblo. Pueblo complejo y difícil, casi siempre lúcido en las cosas fundamentales, pero descontentadizo y rezongón, avaro de su confianza en sus dirigentes; este pueblo que el 11 de marzo (*) definirá su futuro por varios años. ¿De dónde viene este protagonista anónimo que ese día habrá de decidir su rumbo político?

NOTAS: (*) El Artículo fue publicado en la revista Gente el 15/02/1973, así que se está refiriendo a las elecciones que consagrarían como presidente a Héctor J. Cámpora, quien asumió el 25 de mayo de 1973 Las vertientes indias. ¡Viene de tantas vertientes! Por orden de aparición, primero es el indio. Pero acá hay que hacer varias salvedades. Porque en nuestro país el indio ha dejado huellas en los ojos y en la piel de los habitantes de algunas comarcas, pero no ha dejado marcas culturales profundas, como ocurre en Bolivia, Perú o México.  En general, nuestros indios eran míseros, primitivos: apenas unas tribus nómadas en la pampa o islotes humanos más o menos sedentarios en el Norte y el Noroeste; y en el Litoral, clanes vinculados al orbe guaraní. Es que el Incario extendió teóricamente su poder a la que hoy es el Norte argentino, pero no tuvo tiempo -o interés- en estructurar política y económicamente las poblaciones aborígenes de esa región, demasiado alejada del centro imperial. En La Rioja Y Catamarca quedan huellas del "Camino del Inca", en Tucumán y Jujuy restos de arcaicos "pucarás": pero el formidable experimento humano de los incas no tuvo vigencia aquí. De ellos, el aporte más importante es el idioma quechua (que no trajeron los indios sino los españoles) todavía usado en Santiago del Estero, que ha dejado en el habla de la región ese suave susurro silbado que seduce a los forasteros. Otra aclaración indispensable: uno dice "los indios" como si se tratara de una misma raza. Naturalmente no era así. Entre los comechingones de Córdoba y los abipones del Chaco o los onas de Tierra del Fuego había tantas diferencias como puede haberlas hoy entre suecos y sicilianos, entre romanos y escoceses. Lo que ocurre es que resulta difícil imaginar semejantes variantes étnicas en pueblos cuya estereotipo ha quedado único para nosotros, sus remotos descendientes. Pero basta recitar algunos toponímicos para advertir que las diferencias partían desde el lenguaje. Dígase "Humahuaca", "Purmamarca", "Cochangasta", "Andalgalá" y después dígase "Caá-Guazú", "Yapeyú", "Curuzú-Cuatiá" o "Mandisoví". No hace falta más para advertir el mosaico lingüístico y étnico que formaron los primitivos pueblos indígenas en el actual territorio argentino. Lo cierto es que los indios recibieron el impacto español y se adaptaron como pudieron a esa nueva realidad. En algunos casos pelearon brava y desesperadamente: los quilmes de Tucumán y Catamarca son un ejemplo de valor frente a los conquistadores. En otros casos, como el de las guaraníes, se sometieron y colaboraron de buen grado con sus conquistadores, al punto de prestarse a crear una curiosa organización social en las misiones establecidas por los jesuitas. Otras veces los aborígenes se adaptaron gradualmente a formas de vida marginales, fronterizas, como las que se dieron al sur de Buenos Aires; los pampas adquirieran todos los vicios de los españoles y criollos, y con el correr del tiempo hasta sus enfermedades Y el gusto por el alcohol, el juego y la rapiña. En el Noroeste, los indios, más mansos y laboriosos, consiguieran sobrevivir en enclaves propios -los laguneros sanjuaninos y los pobladores de los valles riojanos y catamsrqueños- con su propia organización ancestral: en La Rioja todavía se recuerda el casa de aquel Salvador Aballay, mandón de los vichigastas, que se fue a pie a reclamar justicia a la Audiencia de Charcas porque su encomendero, don Febpe de Luna y Cárdenas, quería transferir su encomienda a un hijo natural. Cuando el indio le ganó el pleito, mi antepasado -dicen- murió de rabia... Los pobladores de esos enclaves serían, andando los siglos, los proveedores de material humano a las caudillos de las montoneras. Me fascina pensar cómo seria la relación entre indios y españoles. ¿Cómo se sentirían los aborígenes, desplazados por esos seres incomprensibles y poderosos que eran sus conquistadores? En una de sus Crónicas Marcianas, relata Ray Bradbury la historia de unos chicos terráqueos instalados con sus padres en Marte, que querían ver marcianos. No los ven nunca porque los marcianas han muerto hace mucho tiempo; pero un día que los chicos se bañan en un río de Marte y sus rostros se reflejan en el agua, el padre les dice: "¿Ven? Aquí tienen a los marcianos..." Me pregunto en que momento las españoles se habrán dado cuenta que para ellos eran los indios, los habitantes auténticos de las Indias. 0 en qué momento las indios habrían advertido que habían dejado de ser los señores de la tierra para ser, apenas, servidores de sus invasores. Pero hay que reconocer la siguiente: a fines del sÍglo XVIII, es decir, cuando ya empesaban a percibirse los síntomas del estallido de1810, la población indígena del actual territorio argentino estaba en un Statu Quo relativamente cómodo y pacífico. Descontando, claro, a los que estaban del otro lado de la frontera, con los que se mantenía un estado de desconfianza recíproca: las Pampas, los del Chaco, por ejemplo. El resto se babia integrado de manera bastante rasonable o subsistía en sus enclai:es, con sus propios mandones y sus propias tradiciones, sociales ylas religiosas, drásticamente sustituidas par el cristianismo. TEXTO DEL HISTORIADOR ARGENTINO FELIX LUNA. LOS CONQUISTADORES Ese peón de campo, Juan Ramírez, achinado y charcón, desciende de Juan Ramírez de Velasco, fundador de La Rioja; ese bolichero que se llama Pedro Cabrera tiene en su sangre la sangre ilustre de Jerónimo Luis de Cabrera, de la casa de los marqueses de Cabra ; ese Toledo, changador de ferrocarril, tiene como antepasado a don Fernando de Toledo y Pimentel, primo en cuarto grado de Carlos V; aquel Bazán, camionero, podría jactarse de ser séptimo nieto de Juan Gregorio de Bazán, conquistador del Tucumán y fundador de Talavera de Esteca. Esas son las cepas de los conquistadores. Apellidos sonoros y redondos que han quedado asociados a empresas hazañosas; sangres blasonadas con heráldicas luces de gules y azur, de sinople y oro. Hoy son el proletariado del interior del país y ni siquiera saben del lustre de sus linajes. Los conquistadores eran los segundones de aquellas casas españolas: los hermanos segundos, que nada heredaban. Entre meterse a curas a venirse a América, optaron por lo segunda. Igual harían, a fines del siglo pasado, centenares de miles de españoles. Pero los de ahora eran gallegos, mientras que las delsiglo XVI y XVII eran extremeños, vascos y catalanes. Los dos golpes de inmigración española dejaron reputado el perfil de esta raza nuestra, tan mezclada, tan heterogénea, pero cuya esencia sigue siendo profundamente hispánica. Aquellos españoles, los que vinieron a conquistar reinos y sólo encontraron desolaciones, tenían el genio vivo y áspero, defendían sus privilegios y sus localismos. Se hacían lenguas de sus hazañas, aunque éstas no lo fueran tanto. Un conquistador, Mateo Rozas de Oquendo, tuvo cierta vez un arranque de sinceridad -y a la vez de humorismo, virtud muy rara en esa época tan llena de formalidades- y contó lo que había sido, en realidad, la empresa de la fundación de La Rioja: "Una vez fui a Tcucumán / doblo del estandarte / y caminamos tres dias / fundamos una ciudad /si es ciudad cuatro casas / y mando al Gobernador / tuvo nombrados alcaldes / Juntámonos en cabildo /todos los capitulares y escribimos al virrey/ un pliego de disparates / Para pueblos y heredades /fuimos con mucho trabajo/ Para romper adelante / Que peleamos tres días / con veinte mil capayanes / salimos muhos heridos / ... en pago de este servicio / reclamábamos ezenciones / franquicias y libertades". Y después de semejantes exageraciones, viene la humorística confesión de Rozas de Oquendo: "Mas pues viene la cuaresma /Y tengo que confesarme / Yo restituyo la honra / a los pobres naturales/ Que ni ellos se defendieron/ ni dieron señales/ ...con muy buena voluntad/ partieron con nosotros/ de sus haciendas y lugares/ y no me dé Dios salud si se sacó onza de sangre." Pera aunque en esas conquistas no se hubiera derramado una "onza de sangre" (lo cual no fue siempre así) la empresa no resultó fácil. Era tan diferente la realidad con que se topaban los conquistadores, que sólo el trabajo de entenderla y asumirla debió ser ciclópeo. Piénsese, por ejemplo, el valor que tendría para aquellos hombres una resma, una simple resma de papel; si se acababa el papel se terminaba la memoria de la comunidad, los libros donde se asentaban las reuniones del Cabildo, los registros de casamientos, nacimientos y muertes, las suplicantes cartas al rey: esas cartas llenas de súplicas y pedimentos -tal como recordaba Rozas de Oquendo- que llegarian a Madrid un año después de escritas y no serían contestadas jamás..., pero que contenían el testimonio de que en un lugar remoto de las Indias, un grupo de españoles y sus hijos continúan sintiéndose parte de ese enorme imperio donde nunca se ponía el sol. Imagínese el trabajo que babrá dado ponerie nombre a las cosas; a todas las cosas nuevas que iban apareciendo en estos paisajes ignotos, insólitas. Ponerle nombre a plantas y animales, a montañas y ríos, a ciudades y gobernaciones; Pues poner nombre a algo, bautizar, significa poseer, mandar, dirigir. Y estos conquistadores de sonoros apellidos, pobres como las ratas y codiciosos de poder y riqueza, tenían como primera misión ésta de cartografiar la tierra inédita que pisaban. Supongo que allí, en esa tarea, empezó a suavizarse el áspero idioma español, la suma de dialectos que camponian la lengua de las huestes. Allí empezaron a chocar el arrastrado tono extremeño y el broncíneo dejo castellano con las palabras indias; y en una misteriosa conjugación empezó a surgir la tonada cordobesa, el esdrújulo riojano, la síncopa correntina... Que es como decir: allí empezó a individualizarse el país argentino. Pero esto de valerse a si mismo, en la enormidad de distancias que era por entonces la Argentina, trajo otra consecuencia muy concreta: el sentido federal de la futura estructuración nacional. .Cuando se fundaba una ciudad, la primero que hacia el fundador era designar un Cabildo. Media docena o más de vecinos lo componían, distribuyéndose funciones perfectamente reglamentadas por las Leyes de Indias. De allí en adelante, todos los días1? de enero, indefectiblemente, los cabildantes salientes elegían a sus sucesores, quienes a su vez durarían un año. Y ese Cabildo era la autoridad suprema de la ciudad y su jurisdición. El Cabildo podía hacerlo todo: desde escribir al rey pasando por sobre sus "mandos naturales" -e1 gobernador, el virrey, la audiencia- hasta negarse a cumplir una orden superior, viniere de donde viniere. El Cabildo tenía a su cargo algo muy importante: el bien común. Y este término, que resucitó con aire beato y corporativo hace algunos años, tenía en la época de la Conquista un significado preclaro: el bien común era todo aquello que hacia a la tranquilidad, a la libertad, a la dignidad de la comunidad, una comunidad que no abarcaba solamente a los españoles y sus descendientes sino también a los indios, a los criollos pobres y a los negros. Y en nombre del bien común podía desacatarse una orden equivocada, podía dejarse de pagar un tributo o podía negarse ayuda militar a otra ciudad. Esta potestad, enorme y fundamental, no fue usada con frecuencia, es cierto. Pero existía potenciaImente y afirmaba la conciencia local de las ciudades. Les demostraba que no eran un simple afincamiento entre los miles que contendría el imperío español sino una comunidad con aIma, que merecia pleno respeto. Y Que -a cambio de esto- tenía que arreglárselas como pudiera cuando las cosas apretaban. Por eiemplo cuando se venia un ataque de indios, una epidemia, una sequía. Entonces los cabildos sacaban fuerzas de flaquezas Y adoptaban sns propios arbitrios. Aquí, en esa potestad y en esta omnipotencia local, radica el germen del federalismo argentino. Todas las comunidades con clara conciencia de pertenecer a una totalidad; pero todas, también, sintiéndose en pleno señorío de su jurisdicción. Otra linea de consecuencias importantes deriva de la existencia de los cabildos creados por los conquistadores: el self govemment, ejercido de hecho por los criollos durante dos siglos, antes de ocurrir el movimiento de1810. Pues los cabildos estaban integrados, en su mayaría, por criollos descendientes de conquistadores. Pero criollos. Gente distinta de sus antepasados españoles: con otro porte, otro lenguaje, otros hábitos y otras ambiciones. Y allí, en las sedes capitulares, fueron librándose las batallas silenciosas, anónimas, que habrían de preceder a la gran batalla por la emancipación. Hay montones de documentos que acreditan esto. Está, par ejemplo, el caso de ese santiagueño, don José de Bravo de Rueda, que allá por marzo de 1789 salió de la reunión del Cabildo gritando -anota puntualmente el acta- que "se hacían muchas iniquidades y que sólo los hijos de España gobernaban estos parajes sin atender que las criollos y patricios eran más beneméritos y debían ser mucho más atendidos, pues tenían más reatad y amor a sus tierras por ser naturales de ellas". Y cuando "lo llamó el señor Alcalde con la mayor prudencia" -sigue anotando el acta- nuestro bravo le contestó redondamente "no quiero, vaya Vuestra Merced a la mierda". Palabras -o palabrotas- más a menos, en este tenor se libraban las rencillas entre criollos y españoles que finalmente harian eclosión en 1810. Los españoles de la conquista habían cumplido ya su ciclo histórico. Habian hecho la prospección del territorio, localizaron sus más feraces comarcas, trazaran las grandes rutas troncales -que hoy todavía seguimos- y redondearon con la integración del Río de la Plata y el Alto Perú un continuo geopolítico, un espacio político completo en si mismo. Y además pusieron nombre a las casas, adaptaran su viejo estilo de vida al tipo de vida que el nuevo paisaje les exigía, mezclaron el puchero con el locro y acortaron sus espadas para convertirlas en facones. Cuando el sueño de la conquista se desvaneció Y apareció la ilusión emancipadora en el horizonte de estas vastas tierras, otros tipos humanos habían aparecido y tendían a desplazarlos. Y los criollos se dispusieron a tomar el poder. TEXTO DEL HISTORIADOR ARGENTINO FELIX LUNA.

LOCOS, GAUCHOS Y BÁRBAROS

raulcelsoar — 08:26 

Locos, gauchos y bárbaros

Fuente: Abraham Haber. Clarín Cultura y Nación, 21 de septiembre de 1972.

Según Michel Foucault, el publicitado autor de Las Palabras y Las Cosas, la ciencia de cada época se basa sobre un sistema inconsciente de saber que podemos denominar el a priori histórico del conocimiento, y también episteme. Pero a su vez las etapas históricas de la cultura occidental suponen una estructura de escisión, una estructura dividida en dos regiones, una región de inclusión y otra de exclusión. En la región de inclusión se encuentra todo el saber que la episteme de cada época permite y posibilita, mientras que en la región de exclusión se halla todo lo que la episteme rechaza.

Foucault analiza en forma muy especial en su Historia de la Locura en la Época Clásica la episteme que subyace en la ciencia de la psiquiatría y la estructura de inclusión-exclusión que implica. Para comprenderlo a fondo es necesario olvidarse de todos los conceptos conocidos sobre la locura, puesto que han sido formados dentro de las epistemes cuya crítica se realiza. (…) En el Renacimiento, normalidad y locura todavía están en comunicación, la locura es un saber. (…) La época clásica, y gran parte del siglo XV, XVII y casi todo el siglo XVIII, impone el silencio a la voz de la locura. Es una época que traza una estructura de inclusión-exclusión entre el trabajo y la ociosidad. Se adjudica valor moral al trabajo, y no solamente en los países donde la reforma religiosa había prendido. En toda Europa se observa esa actitud. La sociedad fundada sobre el comercio y la industria excomulga al ocioso. En el siglo XVI aparecen decretos que ordenan el arresto de los mendigos y el trabajo obligatorio. Los impelen a abandonar la ciudad. En 1656 se crea el Hospital General de París. En 1657 los arqueros del hospital salen a la caza de mendigos y los recluyen. Con ellos son encerrados los locos. El encierro adquiere un significado; se trata de una institución que castiga una amoralidad, no trabajar.

El gran encierro como lo denomina Foucault, coinciden el tiempo con las Meditaciones Metafísicas de Descartes, donde se trazó la estructura que opone la razón a la sinrazón. Para la época, la locura aparece como la forma empírica de la sinrazón. En el Hospital General, los locos conviven en reclusión con licenciosos, padres disipadores, hijos pródigos, blasfemos, hombres que buscan destruirse, libertinos. Es así como la época clásica, dice Foucault, dibuja “a través de tanteas confrontaciones y extrañas complicidades, el perfil de su propia experiencia de la sinrazón”.

A partir del gran encierro, la sinrazón ya no tiene lenguaje. Desde la zona privilegiada, la razón producirá su interpretación, de ella, condicionada por las distintas epistemes.

La zona de exclusión es posible porque hay zona de inclusión. Existe la sinrazón porque existe la razón. Lo incluido se afirma a sí mismo por la exclusión. Cuando la razón excluye a la sinrazón, creándola, no hace más que crearse a sí misma. A pesar de todo, en algunos momentos, la sinrazón ha hecho escuchar su voz. A través del marqués de Sade, de Goya, Nietzsche, de Van Gogh, de Antonin Artaud. Estas voces fascinan cada vez más a la humanidad. La sinrazón, la imaginación, el onirismo hacen sentir su presión cada vez más fuerte. Aparentemente la humanidad occidental marcha hacia la supresión de algunas estructuras de exclusión-inclusión.

Foucault se ampara en la filosofía de Nietzsche, y nos remite a El origen de la Tragedia. La cultura occidental se ha olvidado de la experiencia trágica anterior a la separación entre razón y sinrazón. Apolo habrá de mantenerse, pero Dionisos debe volver. Quizá la imaginación haga de mediadora para reconstruir una unidad más allá de la razón y de la sinrazón. La agitación estudiantil de 1968 en París tiene evidentemente causas sociales, políticas y económicas, pero no la entenderemos del todo bien si no la encuadramos dentro de este marco.

En la actualidad somos testigos de una forma bastante curiosa de la estructura inclusión-exclusión. Por propia voluntad, los hippies se excluyen a sí mismos. La reacción de los “incluidos” es bastante curiosa. Por un lado los persiguen y los maltratan. No les permiten elegir voluntariamente la forma de exclusión por otro lado, los “reincluyen” mediante la creación de artículos de consumo destinados a los “excluidos”.
En la República Argentina esa estructura siempre tuvo vigencia. La conquista y colonización fueron posibles gracias a ella. En este caso el gran perseguido fue el indio. En nuestro suelo la persecución recrudece en el siglo XIX y principios del XX. Pero el gran encierro del cual habla Foucault se convierte en el gran exterminio. Ya no se trata de encerrar sino de eliminar. Según Manuel Bilbao, durante la expedición al desierto, los soldados de Rosas tenían la recomendación de matar indias jóvenes para evitar la propagación de la raza. Había que matar vientres, según la jerga ganadera. La expedición de Roca continúa la limpieza. Y en este punto coinciden Rosas y Roca.

También el gaucho o aquel que fue llamado gaucho estuvo ubicado en la zona de exclusión. Un bando de 1736 castigaba con una marca de fuego en la espalda al gaucho que mataba ganado cimarrón sin permiso. El Cabildo solo otorgaba permiso a los vecinos privilegiados, a los ubicados en la zona de inclusión. En caso de reincidencia se le aplicaba la marca en la mano y a la tercera falta se lo ahorcaba. Con el surgimiento y desarrollo de las estancias fue desapareciendo el ganado cimarrón; el gaucho se vio obligado a trabajar como peón. Si no aceptaba esta situación y seguía matando reses era un cuatrero. Después de 1810 aquellos gauchos que habían preferido la vida independiente, fueron obligados a trabajar para las estancias o a servir en los ejércitos. A tal efecto fueron destinados los cuerpos de Blandengues, cuya misión consistía precisamente en perseguirlos. Originariamente habían sido creados para defender la campaña de los malones indios.

Rosas protegía en sus estancias a todo gaucho perseguido. Pero esta protección imponía a los hombres obligaciones de trabajo. El gaucho tenía que dedicarse a la ocupación del campo y vivir del fruto de sus labores. La ociosidad, la embriaguez y el robo eran castigados con severidad y además con el retiro de la protección, que equivalía a devolverlos al ejército o a las cárceles. Estos hechos tienen la virtud de recordarnos el relato que hace Foucault del gran encierro.

En 1630 el rey de Francia, reglamenta la aplicación de las leyes sobre los pobres. En el mismo año se publica una serie de órdenes e instrucciones donde “se recomienda perseguir a los mendigos y vagabundos, así como a todos aquellos que viven en la ociosidad y que no desean trabajar a cambio de salarios razonables o los que gastan en las tabernas todo lo que tienen”. Desocupados, vagabundos y locos son recluidos y se les obliga a trabajar. Según Foucault no se trata de filantropía, sino de condenación a la ociosidad.

En forma paralela a lo que dice este autor sobre los locos, podemos afirmar: el nuevo destino del cuerpo de Blandengues en la historia de la sinrazón señala un momento decisivo, el momento en que el gaucho es percibido en el horizonte social de la pobreza, de la incapacidad de trabajar, de la imposibilidad de integrarse al grupo, el momento en que empieza a ser asimilado a los problemas de la ganadería y de la industria.

No hay duda posible. El indio y el gaucho fueron ubicados en el espacio de la exclusión, en el espacio de la sinrazón y, como el loco, no tuvieron voz… La poesía gauchesca no puede ser tomada como tal. Así como en el psicoanálisis la palabra de la sinrazón es filtrada y reinterpretada a través de la reja construida por el saber de la inclusión, en la poesía y la novela gauchesca la voz es filtrada y reinterpretada por el saber oficial.
En nuestra obra maestra, el Martín Fierro, funciona la reja de la inclusión pero en ciertos pasajes baja la guardia y la voz del excluido se escucha con ciertas deformaciones. El viejo Vizcacha es la voz de la zona excluida, pero como está visto a través de una subjetividad cargada de ética oficial, aparece bajo una faz negativa, como una conducta corrompida. Pero en determinado momento el autor y también el lector se ponen del lado del fugitivo en contra de la partida. Sin embargo, si se analiza bien el poema, se notará que siempre prevalece la ética originaria en la zona de inclusión.

La estructura inclusión-exclusión se hace muy visible en el Facundo, de Sarmiento. “Civilización y Barbarie”. Sin embargo, Sarmiento no puede evitar que Quiroga adquiera a través de su libro caracteres legendarios y junto con el gaucho malo, el rastreador, el baqueano y el cantor se constituyan en una de las imágenes más logradas de la litera nacional.

¿Será aventurado afirmar que una literatura auténtica en nuestro país y en América es aquella que no intente filtrar ni enmascarar la voz que viene desde las profundidades de las zonas excluidas?

¿Interpretamos correctamente a Facundo?, ¿es únicamente un bárbaro?, ¿o también el impulso telúrico que lo arrolla, lo estremece y lo convierte en una cuerda tensa por la pasión y la vid? ¿Cuál es el auténtico sentido de la figura literaria de Facundo dentro de nuestra problemática cultural?



Fuente: www.elhistoriador.com.ar